«Lezioni su Edmund Husserl. La percezione» di Luciano Albanese

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Edmund Husserl

Nella storia della filosofia, sia antica che moderna, il significato del termine percezione non è univoco. Esso va dedotto di volta in volta tramite un esame del contesto filosofico nel quale compare. In linea generale, è possibile delineare una grossa dicotomia fra tendenze filosofiche dualistiche e tendenze filosofiche monistiche. Le filosofie dualistiche assumono l’esistenza di due fonti distinte della conoscenza, senso da una parte e intelletto dall’altra. Nel primo caso il termine percezione cade interamente dalla parte della sensibilità, e l’assunto fondamentale è che la sensibilità, tramite la percezione, sia in grado – da sola e senza l’intervento dell’intelletto – di attingere le caratteristiche fondamentali degli oggetti esterni, in particolare la loro collocazione nello spazio e nel tempo.

Questo non significa, in particolare negli sviluppi moderni del dualismo, che la percezione sia completamente passiva nei riguardi degli oggetti esterni, che si imprimerebbero sui nostri apparati sensitivi come il sigillo sulla cera (secondo la nota metafora, comune alle scuole materialistiche dell’antichità). La percezione presuppone l’intervento attivo di determinati centri nervosi, sia centrali che periferici, ma questa è cosa ben diversa dall’affermare, come farà Cartesio o Plotino molto prima di lui, che «nel nostro modo di sentire si include il pensiero», cioè che senza l’intervento del pensiero la sensibilità non coglie niente, o niente di certo.

Il modello di attività percettiva che abbiamo delineato è comune alla scuola peripatetica, a quella stoica e a quella epicurea. La scuola epicurea, Filodemo in particolare, ha messo in rilievo in modo molto energico, da un lato, come il senso sia alogon kriterion, quindi una fonte conoscitiva nettamente distinta dall’attività logico-discorsiva o argomentativa; dall’altro, come i sensi siano fondamentalmente affidabili, offrendoci un puntuale rispecchiamento della realtà esterna.

Naturalmente la metafora del rispecchiamento, come quella della cera e del sigillo, peccano per eccessivo ottimismo. Gli scettici – Accademici prima e Neopirroniani dopo – hanno avuto buon gioco nel dimostrare che le percezioni o i simulacri non sono poi così simili agli oggetti rispettivi, nemmeno nel caso delle immagini speculari, che sono completamente invertite rispetto all’oggetto che rispecchiano. Non parliamo poi delle percezioni tattili o olfattive o sonore, nelle quali non è riscontrabile nulla di simile agli oggetti corrispondenti, ai quali vengono associate, in realtà, solo per abitudine. Tuttavia questo, per i materialisti dell’antichità, non inficiava affatto l’attendibilità dei sensi e della percezione, che restavano l’unica base solida sulla quale fosse possibile acquisire conoscenze certe.

La teoria dualistica delle due fonti della conoscenza, attraverso le correnti materialistiche francesi e inglesi, arriva fino a Kant, che la sostiene soprattutto contro Leibniz e il razionalismo. Essa sembra tuttavia subire una attenuazione nella II ed. della Critica della ragion pura, in particolare nella trattazione della II Analogia, dove molti interpreti hanno individuato una vera e propria teoria causale del tempo [vedi Marcello Pera, Hume, Kant e l’induzione, Il Mulino, Bologna 1982], vale a dire una teoria secondo la quale la sensibilità, senza l’intervento della categoria di causa, non potrebbe fornire nessuna conoscenza certa di una successione temporale t-t¹ oggettiva e irreversibile. Si capisce che in tal modo il ruolo della sensibilità come fattore autonomo di conoscenza accanto all’intelletto verrebbe notevolmente ridimensionato, e si capisce altresì perché Heidegger, che puntava tutto sulla preminenza del tempo, continuasse, contro gli interpreti neokantiani, a preferire la I ed. della Critica alla II.

Alla corrente dualistica, infine, appartiene la definizione filosoficamente più rigorosa della teoria marxista della conoscenza, vale a dire quella delineata da Lenin in Materialismo ed empiriocriticismo, un libro apprezzato anche da un avversario del marxismo come Karl Popper. Sviluppi dell’opera di Lenin possono essere considerate le opere di Galvano della Volpe e soprattutto di Lucio Colletti.

L’altro versante, quello che abbiamo definito monistico, è caratterizzato dal fatto che la distinzione fra intelletto e sensibilità salta completamente. Ma occorre fare una ulteriore precisazione. La fusione delle due fonti della conoscenza in un’unica fonte può avvenire infatti sia dalla parte dell’intelletto che da quella della sensibilità.

Per motivi che qui non è il caso di approfondire, il pensiero antico non superò mai completamente la posizione dualistica. La prima affermazione decisamente monistica, perciò, si ha con Cartesio. Il superamento del dualismo si ha nella celebre affermazione cogito ergo sum, che è la spia di una conoscenza immediata, perché, come osservava argutamente Hegel, non basta un ergo per fare un sillogismo. Tale superamento, evidentemente, avviene dalla parte dell’intelletto, perché «nel nostro modo di sentire si include il pensiero». L’intelletto solo, infatti, è in grado di farci vedere cerchi dove la percezione sensibile, fuorviata dalla prospettiva, ci fa vedere ovali, o bastoni diritti in acqua che la percezione ci presenta distorti, o un sole diciotto volte più grande della terra quando per la percezione sembra grande un piede (quasi pedalis, come diceva Cicerone).

La vera percezione, perciò, si ha solo grazie all’intelletto, che sottopone i dati dei sensi ad una sorta di riorientamento gestaltico. Su questa linea si muoveranno sia Hegel (in Hegel la mediazione è apparente, perché «toglie se stessa») che i Neokantiani della Scuola di Marburgo (Cohen, Natorp e Cassirer), che estremizzano il Kant della II ed. della Critica riducendo le due fonti della conoscenza ad una fonte sola, l’intelletto, e infine Popper, con la teoria del «carico teorico della percezione».

Sull’altro piatto della bilancia troviamo soprattutto Hume. Hume risolve il dualismo individuando nella percezioni della mente l’unica base di partenza della riflessione filosofica. Sotto il nome di percezioni, scrive Hume,

io comprendo tutte le sensazioni, passioni ed emozioni, quando fanno la loro prima apparizione nella nostra anima (Trattato I,1,1).

Come si intuisce, in Hume scompare ogni differenza fra le percezioni suscitate da oggetti esterni e percezioni relative a stati passionali o emozionali. Il problema della corrispondenza fra interno ed esterno, contenuti mentali e mondo fuori di noi viene infatti giudicato insolubile, perché la mente non ha mai presenti se non percezioni, e non è in grado di dire nulla sulla presunta corrispondenza fra percezioni e oggetti. Su questa stessa linea su muoverà un autore che rappresenta la fonte principale di Husserl, vale a dire Franz Brentano, autore della Psicologia dal punto di vista empirico.

Ogni presentazione nata dalla sensazione o dalla fantasia è un esempio di fenomeno psichico, laddove con il termine «presentazione» no intendo qui ciò che viene presentato, ma l’atto di presentare: Esempi di presentazione così intesa sono l’udire un suono, il vedere un oggetto colorato, il sentire caldo e freddo, così come gli analoghi stati di fantasia; ma lo è anche il pensare un concetto generale, ammesso che ciò accada davvero. Inoltre, sono fenomeni psichici ogni giudizio, ricordo, attesa, deduzione, convinzione, opinione, dubbio. Così come tutti i moti d’animo: gioia, tristezza, paura, speranza, coraggio, viltà, ira, amore, odio, desiderio, volontà, intenzione, stupore, meraviglia, disprezzo, ecc. (I, 144-45).

Queste percezioni interne della mente, sottolinea Brentano, sono non solo immediatamente evidenti, ma anche le uniche vere. Infatti esse «appaiono così come sono», indipendentemente dal fatto che per alcune di esse vi siano cause esterne nella forma di oggetti corrispondenti, sull’esistenza dei quali è inutile pronunciarsi (I, 84, 157). Ma anche parlare di una sostanza psichica che farebbe da supporto alle percezioni è arbitrario. Il riferimento a Hume, a tale proposito, è fatto esplicitamente da Brentano.

Hume, a suo tempo, prese posizione con grande fermezza contro i metafisici che ritenevano di poter individuare un se stessi una sostanza portatrice degli stati psichici (I, 81).

Brentano, da questo punto di vista, può essere considerato il promotore di quel «ritorno a Hume», parallelo e concorrenziale al «ritorno a Kant» che caratterizza la cultura tedesca del primo Novecento. Non è casuale che autori legati a Brentano, come Lipps e Meinong siano autori, il primo, della traduzione tedesca del Trattato (1895¹, 1904²), che contribuì non poco alla conoscenza diretta di Hume, il secondo di importanti Studi su Hume (1913-14).

La prima opera importante di Husserl è la Filosofia dell’aritmetica (1891). Muovendo dalla psicologia di Brentano (al quale l’opera era dedicata), della quale vuole essere un “raffinamento”, il testo di Husserl analizza diffusamente gli atti psichici che stanno alla base dei concetti fondamentali dell’aritmetica, primo fra tutti quello di numero. Husserl dipende strettamente, in questo, dal grande matematico Weierstrass, ma è consistente anche la presenza di Bolzano. Il concetto base dell’opera è quello di aggregato (Inbegriff), termine che indica l’atto di riunire insieme un gruppo di oggetti. Tali oggetti formano i concreta sui quali si eserciterà l’atto astrattivo volto a produrre il concetto di molteplicità, e quindi quello di numero cardinale.

Husserl, come è noto, sottopose l’opera al giudizio di Frege, che le dedicò una recensione ampia, ma che nella sostanza equivaleva a una stroncatura. Secondo Frege Husserl, nonostante la buona intenzione di andare oltre Brentano e oltre la psicologia, falliva proprio nel compito principale, quello di dare una spiegazione logica del concetto di numero. La Filosofia dell’aritmetica restava impantanata nella psicologia di Brentano.

La stroncatura di Frege fece una profonda impressione su Husserl, che da quel momento cominciò a vedere nella psicologia la sua “bestia nera”. Le Ricerche logiche (1900-1901) sono il frutto più noto di questo rifiuto della psicologia, e tuttavia la presenza di Brentano si avverte ancora. Alla base delle Ricerche, infatti, troviamo lo stesso autore che è alla base della Psicologia di Brentano, vale a dire David Hume. La Seconda ricerca, in particolare, si chiude con una dettagliata analisi della teoria dell’astrazione di Hume – un tema, questo, che è al centro anche degli Studi su Hume di Meinong, ma che sotterraneamente percorreva la stessa Filosofia dell’aritmetica.

La tesi di Hume, svolta nel I libro del Trattato, era che non esistono idee generali o astratte, come il triangolo o il cavallo. Ogni percezione è individuale e singolare. Le rappresentazioni astratte o idee astratte sono perciò in se stesse individuali, perché nella nostra mente l’immagine è esclusivamente l’immagine di un oggetto singolo. La singola immagine può «rappresentare» tutte le altre immagini singole della stessa classe (i triangoli, i cavalli) perché la funzione generalizzante è assunta da un nome ad essa associato, comune a tutti gli individui della stessa classe. Il nome dà alla singola immagine un significato più ampio e fa sì che di fronte ad un singolo triangolo o cavallo vengano richiamate alla memoria altre idee singole simili. (A conferma della “labilità” di tale procedimento associativo, altrove Hume dirà che l’uso dei nomi comuni genera spesso la falsa impressione che si stia parlando della stessa cosa, quando in realtà sotto lo stesso nome gli uomini intendono spesso cose diverse, proprio perché hanno in mente percezioni diverse alla radice).

In modo analogo procedeva la spiegazione data da Hume alla distinctio rationis, vale a dire a quel procedimento mentale per cui possiamo astrarre il bianco, ad es., da una serie di oggetti di diversa figura geometrica, e prendere in considerazione solo il colore, ovvero prescindere dal colore e prendere in considerazione solo le forme geometriche. Anche in questo caso Hume nega che esista qualcosa come il colore in generale o la figura in generale. Gli oggetti in esame sono sempre singolari, e il collegamento nasce solo dall’adottare questo o quel punto di vista, che funge da ordinatore della serie di immagini singole.

Pur non condividendo tutti i risvolti “psicologici” dell’analisi di Hume, Husserl giudica «preziose» le riflessioni contenute nel I libro del Trattato. Secondo Husserl infatti il concetto che – nella quasi totale inconsapevolezza di Hume – sottende le riflessioni sull’astrazione e sulla distinctio rationis è quello di intenzionalità, un concetto chiave dell’analisi fenomenologia. È esattamente la modalità della coscienza, cioè la modalità dell’intenzione – del punto di vista – che orienta in un modo o nell’altro la serie delle singole percezioni, gettando un ponte verso le essenze o i concetti puri. La conclusione di Husserl è che «con qualche opportuna modificazione, sulla base delle idee di Hume è certamente possibile elaborare una teoria praticabile» dal punto di vista fenomenologico (I, 468). Un giudizio, questo, fondamentalmente positivo, che ricorre in tutte le opere di Husserl e che conferma la persistenza dell’approccio humeano di Brentano.

Se infatti seguiamo l’esposizione più lineare del pensiero di Husserl, che egli stesso ha offerto nel ciclo di cinque lezioni del 1906-7 raccolte sotto il titolo L’idea della fenomenologia, ci rendiamo immediatamente conto che il punto di partenza di Husserl, come di Brentano, restano le «percezioni della mente» di Hume. Esse appaiono infatti l’una base solida che rimane dopo l’ epoché effettuata da Husserl contro ogni forma di trascendenza, sia esterna che interna. L’ epoché (o sospensione del giudizio o messa tra parentesi), come è noto, era una delle armi principali dello scetticismo antico (cfr. Diogene Laerzio, IX, 70) contro ogni forma di conoscenza. Dopo il revival scettico seguito alla «crisi pirroniana» (Popkin) che è all’origine del pensiero moderno, tutti dovettero fare i conti con lo scetticismo, e l’onda lunga di questa moda culturale – di cui c’è solo il pericolo di sottovalutare l’importanza – attraversa il pensiero europeo giungendo fino alle soglie dell’età contemporanea.

In prima battuta, Husserl trova nell’epoché scettica un prezioso alleato, perché gli consente di operare la “riduzione fenomenologia” sia verso gli oggetti studiati dalle scienze naturali che verso quella sorta di “oggetto interiore” rappresentato dall’EGO empirico, il presunto supporto delle percezioni. Mettendo ogni cosa in dubbio Husserl si avvicina immediatamente, come si comprende facilmente, al percorso cartesiano, culminante nel dubbio iperbolico (la realtà, comprese le stesse idee chiare e distinte della matematica, come opera di un genio maligno – una figura già presente nello scetticismo antico).

E tuttavia sotto la mannaia dell’epoché è destinato a cadere anche il cogito, perché l’EGO cartesiano, soggetto del cogito ergo sum, costituisce ancora, secondo Husserl, ossessionato dallo spettro della psicologia dai tempi della stroncatura di Frege, un residuo “impuro” e intriso di psicologismo, che va esso stesso eliminato. Alla fine di questa inesorabile potatura, Husserl si ritrova fra le mani lo stesso punto saldo e indubitabile di Brentano: le percezioni della mente.

Comunque io percepisca – dice Husserl – rappresenti, giudichi, inferisca, comunque possano stare qui le cose relativamente alla sicurezza o insicurezza di questi atti, alla loro oggettualità o mancanza d’oggetto, rispetto al percepire è assolutamente chiaro e certo che io percepisco questo o quest’altro (66).

L’esperienza vissuta (Erlebnis) della coscienza non è altro che un «puro guardare» (Schauen).

Ogni vissuto (Erlebnis) dell’intelletto e ogni vissuto in generale può essere ridotto all’oggetto di un puro guardare e afferrare (eines reinen Schauens und Fassens), e in questo guardare esso costituisce una datiti assoluta (absolute Gegebenheit). Esso è dato come un essente, come un questo-qui (ein Dies-da), dubitare del cui essere non ha proprio nessun senso (67).

Nella reinterpretazione husserliana del cogito cartesiano la nuova formula del sapere immediato potrebbe suonare più o meno così: 

Ich erlebe, ergo sum.

Ho un’esperienza, un “vissuto”, quindi sono. Una formula, questa, che corre tuttavia il rischio di diventare una tautologia, nel senso di “vivo, quindi vivo”. Questo puro guardare non rischia di trasformare l’esperienza fenomenologia in una esperienza mistica, quindi in qualcosa di totalmente irrazionale, peggiore di qualsiasi approccio psicologistico? È quanto sembra emergere dalla IV lezione, dove Husserl contrappone alla conoscenza dell’intelletto, cioè alla conoscenza scientifica, quella che già Hegel chiamava la “mistica della ragione”.

La conoscenza guardante [orribile traduzione di Schauende Erkenntnis] è la ragione (Vernunft) che si prefigge appunto di portare l’intelletto (Verstand) alla ragione. All’intelletto non è lecito interferire in questo discorso e contrabbandare i suoi assegni scoperti fra quelli coperti: e il suo metodo di scambio e conversione che si basa su dei semplici buoni, qui è del tutto fuori questione. Perciò, intelletto meno che si può e intuizione più pura che si può (intuitio sine comprehensione); torna davvero alla mente il discorso dei mistici allorché descrivono lo sguardo intellettuale (das intellektuelle Schauen), che non sarebbe affatto un sapere dell’intelletto (93-4).

È superfluo sottolineare la massiccia presenza di suggestioni hegeliane in questo passo, che riprende e recupera il rapporto Intelletto/Ragione nel senso preciso in cui Hegel lo aveva sviluppato in antitesi al Kant della Critica della ragion pura. Anche il concetto di intuizione intellettuale, vale a dire il modo di funzionare di un intelletto divino, che crea ciò che pensa, nell’immediata identità di pensiero ed essere, è ripreso da Hegel, in particolare dai primi scritti critici, nei quali l’influsso romantico è più presente.

Questo sviluppo in senso mistico dell’analisi fenomenologica, tuttavia, sembra rappresentare solo un “sentiero interrotto”, mai adeguatamente sviluppato. Nelle stesse lezioni sull’Idea della fenomenologia l’asse principale del discorso tende a mettere al centro dell’analisi i concetti tradizionali della logica. Il problema di Husserl, da questo punto di vista, è esattamente il seguente: come passare dalle percezioni della mente, singole, individuali e irripetibili, ai concetti più generali e alle essenze? Dell’esistenza di tali concetti – vale a dire di un diverso tipo di trascendenza – Husserl, come a suo tempo Cartesio, in realtà non ha mai dubitato seriamente.

Non a caso Husserl si era pronunciato contro ogni visione relativistica e scettica della legalità logica fin dalla prima lezione. Più precisamente – e la cosa non è priva di interesse – si era pronunciato contro ogni visione evolutiva o evoluzionistica (e quindi relativistica) dello sviluppo delle leggi del pensiero. Il punto di vista evoluzionistico è così riassunto da Husserl:

Non esprimono dunque le forme logiche e le leggi logiche lo specifico accidentale modo di essere della specie umana, che potrebbe anche essere altrimenti, e altrimenti sarà davvero nel corso dell’evoluzione futura? La conoscenza sarebbe dunque soltanto conoscenza umana, legata alle forme dell’intelletto umano, e incapace di cogliere la natura delle cose stesse, le cose in sé (60).

La risposta di Husserl è significativa:

Le conoscenze con le quali opera una tale veduta, e anche solo la possibilità che essa prende in considerazione, hanno ancora un senso, se le leggi logiche vengono abbandonate a un tale relativismo? La verità che tale e tale possibilità sussiste, non presuppone implicitamente la validità assoluta del principio di contraddizione, secondo cui, data una verità, resta esclusa la sua contraddittoria? (60).

La verità è che in Husserl l’esistenza di «altre datità assolute, oltre quelle delle cogitationes ridotte» (cioè delle percezioni pure, potate sia di un oggetto che di un soggetto trascendente), vale a dire l’esistenza di altre trascendenze, stavolta di segno positivo, è presupposta fin dall’inizio.

È lampante che la possibilità di una critica della conoscenza dipende dall’esibire altre datiti assolute, oltre quelle delle cogitationes ridotte. Più esattamente, noi le oltrepassiamo già coi giudizi predicativi che pronunciamo su di esse. Già quando diciamo: «Questo fenomeno di percezione contiene questi o quei momenti, contenuti di colore e simili», e anche quando, in base ai presupposti, facciamo queste asserzioni nella più pura aderenza alle datiti della cogitatio, noi, con le forme logiche che si rispecchiano anche nell’espressione linguistica, andiamo ben al di là delle semplici cogitationes […]. Per chi possa mettersi nella posizione del puro guardare (des reinen Schauens) […] è facile riconoscere che non solo delle individualità, ma anche delle universalità, cioè oggetti universali e stati di cose universali, possono pervenire ad assoluta datiti diretta (84).

Questo riconoscimento, continua Husserl è di importanza decisiva per la possibilità della fenomenologia. Infatti il peculiare carattere della fenomenologia è quello di essere analisi di essenze e indagine sulle essenze nel quadro di una rein schauender Betrachtung e di una assoluta Selbstgegebenheit, una datiti che si offre da sola allo sguardo. L’analisi delle essenze è infatti eo ipso un’analisi nel modo della generalità, indirizzata o intenzionata a oggettualità universali., e questo tanto nella logica quanto nell’etica e nella dottrina dei valori. Di questa trascendenza, sottolinea Husserl più avanti, nessuno deve scandalizzarsi, perché si tratta di cosa bene diversa dalla trascendenza degli oggetti tagliati via dall’epoché e dalla riduzione fenomenologia.

Fenomenologia, dunque, come scienza di essenze. Ma qual è il carattere peculiare di questa scienza, che la distingue e la deve distinguere dalle scienze naturali, ivi comprese psicologia e scienze storiche alla Dilthey (criticato da Husserl nell’ultima parte della Filosofia come scienza rigorosa)? Va precisato, intanto, che questa scienza rifiuta in modo categorico uno dei principi fondamentali della scienza nata nel XVII secolo e successivamente sviluppatasi in modo rigoglioso, vale a dire la distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie. E del resto, se si parte dalle percezioni della mente la cosa è perfettamente comprensibile, dal momento che nella percezione i due tipi di qualità sono indistinguibili.

Nella IV lezione Husserl sgombra il campo da ogni equivoco in proposito, perché espone, a beneficio degli astanti, un caso esemplare di «datità dell’universale» proprio in relazione al colore, una qualità tipicamente secondaria fin dai tempi di Democrito. Io – dice Husserl – ho una singola intuizione – ovvero più intuizioni singole di rosso. Procedo alla riduzione fenomenologia, e taglio via ogni elemento trascendente, ad es. il rosso in quanto proveniente da una carta assorbente che sta sulla scrivania o da altri oggetti, e a questo punto realizzo, entro il puro guardare, il senso del rosso in generale o del rosso in specie, vale a dire l’identico universale rilevato in questo o quel caso di rosso. Ora l’intentio è diretta non più verso questo o quel caso singolo, ma verso il rosso in generale, vale a dire il rosso secondo la sua essenza. «potrebbe una divinità o un intelletto infinito possedere dell’essenza del rosso più che il fatto di guardarlo appunto nel modo della generalità?» (88).

Questo esempio di Husserl – nel quale si percepisce chiaramente, tra l’altro, in che senso Husserl abbia riutilizzato la teoria dell’astrazione e della distinctio rationis di Hume – è già di per sé significativo. Ma ancora di più lo sono le considerazioni seguenti. La fenomenologia – dice Husserl – non teorizza e non matematizza, non effettua cioè alcuna spiegazione nel senso di una teoria deduttiva. Essa finisce là dove la scienza obbiettivante comincia (89). Il senso del discorso è chiaro. Alla fenomenologia non interessano le spiegazioni – in questo caso dei colori – fornite da una teoria deduttiva, ad es. l’ottica di Newton, che ipotizza un modello di spettro solare e di assorbimento di tutte le lunghezze d’onda meno una, che una volta respinta dal corpo è esattamente quella che gli dà il colore. Contro la teoria di Newton, non a caso, si era già pronunciato Goethe nella Teoria dei colori, e il punto di vista fatta qui valere da Husserl non è molto distante da quello di Goethe, confermando che la cultura tedesca non ha mai digerito la rivoluzione scientifica.

***

L’analisi del fenomeno della percezione impegnerà a lungo il pensiero di Husserl, in particolare nelle Idee per una fenomenologia pura (1913) e in Esperienza e giudizio, pubblicate entrambe dopo la morte del filosofo. Benché La fenomenologia di Husserl intendesse tornare «alle cose stesse», secondo il famoso motto, la sensazione è che le «cose stesse» restino per Husserl un obiettivo inattingibile, posto che mentre da un lato il mondo rimane qualcosa di «accidentale», dall’altro si conferma che necessario e indubitabile resta solo «il mio puro io e il suo vissuto»:

Ogni cosa spaziale, anche se data in carne ed ossa, può non essere, mentre un Erlebnis dato in carne ed ossa non può non essere» (Idee, 101).

È sintomatico, da questo punto di vista, l’atteggiamento di Husserl nei confronti di Berkeley, un autore al quale egli viene spesso avvicinato. A parole, Husserl protesta la sua originalità rispetto a Berkeley:

Non ha afferrato il senso delle nostre discussioni chi obietta che ciò significa travolgere il mondo intero in apparenza soggettiva e gettarsi tra le braccia dell’idealismo di Berkeley. Alla piena validità dell’essere del mondo […] abbiamo tanto poco sottratto quanto poco possiamo sottrarre all’essere geometrico del quadrato negando che è rotondo.

Fin qui la presa di distanza sembrerebbe chiara. Tuttavia seguono immediatamente alcune considerazioni estremamente interessanti:

La realtà effettiva non è «stravolta e tanto meno negata; semplicemente, se ne è eliminata una interpretazione assurda, che contraddice al suo proprio senso intuitivamente chiarito. Tale interpretazione deriva da una assolutizzazione filosofica del mondo, che è del tutto estranea alla considerazione naturale del mondo stesso» (Idee, 123).

Quella che Husserl chiama «assolutizzazione filosofica del mondo» non è altro che la tesi di senso comune secondo la quale il mondo esiste indipendentemente da noi (cosa facilmente dimostrabile se si pensa che un tempo esistevano il mondo, i dinosauri e le zanzare, ma l’uomo non c’era). Nessuno si stupirà, quindi, nel ritrovare tracce consistenti del vescovo Berkeley cento pagine più avanti: ciò che è dato in ogni singolo Erlebnis visivo, scrive Husserl,

è anch’esso, logicamente parlando, un oggetto, ma che assolutamente non sta da sé. Il suo esse consiste esclusivamente nel suo percipi (Ivi, 224).

Il fatto che poi Husserl aggiunga «questa proposizione non va intesa nel senso di Berkeley» ritengo possa essere tranquillamente trascurato, perché evidentemente qui ci troviamo di fronte ad una mera petizione di principio.

La stessa ambiguità può essere rilevata nelle analisi sottili e certamente per altro verso molto suggestive – sebbene sia difficile venire a capo del fenomeno della percezione per via puramente filosofica – sparse nelle mille pagine delle Idee, in particolare la famosa distinzione fra noesi e noema. Il primo termine designa gli atti che mirano ad afferrare l’oggetto (percepire, ricordare, immaginare), il secondo dovrebbe designare l’oggetto stesso (il percepito, il ricordato, l’immaginato), ma in realtà l’oggetto stesso o la cosa stessa restano in Husserl un gatto del Cheshire (il gatto di Alice nel paese delle meraviglie), vale a dire qualcosa di inafferrabile, che appare e scompare continuamente. L’oggetto in Husserl è un polo di identità che si realizza in ciascun momento della coscienza, ed è solo l’indice di una intenzionalità noetica (Meditazioni cartesiane, § 19). La percezione di Husserl non è, come la percezione di Reid, qualcosa che ci permette di attingere il mondo esterno: essa resta fatalmente un’esperienza della coscienza.

Nemmeno il materiale raccolto da Landgrebe sotto il titolo Esperienza e giudizio permette di uscire da questa ambiguità, sebbene siano in esso rinvenibili parecchi spunti in direzione del realismo. L’opera, invece, sviluppa una critica della scienza nella stesso senso della Crisi delle scienze europee, e Galileo viene chiamato personalmente in causa.

La matematizzazione della natura, preparata dalla creazione della geometria euclidea con le sue formazioni ideali e sin da Galileo divenuta modello per la ricerca fisica generale, è talmente divenuta cosa ovvia che, già nella creazione galileiana, al mondo della nostra esperienza è stato assegnato a priori il mondo «esatto» e si è interamente trascurato di rifarsi al problema delle operazioni originariamente sensanti per le quali lo spazio esatto della geometria proviene dallo spazio della intuizione con la sua topica vaga e variabile. […] Quest’universo di determinatezza in sé, in cui la scienza esatta coglie l’universo dell’essere, non è altro che un rivestimento di idee gettato sopra il mondo dell’intuizione e della esperienza immediate, sul mondo del vivere (Esperienza e giudizio, 41).

Mentre da un lato questi passi, e quelli paralleli della Crisi, confermano un atteggiamento sfavorevole, in linea generale, nei confronti della scienza moderna, dall’altro essi rinviano ad un problema più generale, emerso in piena luce in autori come Heidegger e Landgrebe. In breve: la matematizzazione galileiana non è meno intenzionale degli altri atti intenzionali che Husserl intende privilegiare, è essa stessa frutto di una esperienza vissuta. La rivoluzione galileiana è un prodotto storico, di fatto soppiantato prima dalla rivoluzione newtoniana e poi da quella relativistica, e dietro l’angolo stanno spuntando da tempo molte novità, che portano oltre Einstein. Lascio la parola a Landgrebe:

Non è forse vero che ogni rivolgersi intenzionale ad una unità oggettuale (ed ogni unità oggettuale stessa) è esso stesso originariamente derivato da un comportamento vitale, ed è solamente comprensibile, nel suo significato di vita, in rapporto con quello, in derivazione da esso, così che noi non possiamo affatto comprendere il senso di questo fluire, se lo indaghiamo solamente come la funzione nella quale unità intenzionali si costituiscono come unità oggettualmente polarizzate? In breve: questo scorrere del flusso della coscienza non è solo un riflesso della storicità concreta del corso vitale che giunge a manifestarsi improvvisamente in una situazione astratta? (Fenomenologia e storia, 23-4).

Le osservazioni che risultano dalla posizione di Dilthey – conclude Landgrebe – sono almeno su questo punto analoghe a quelle di Heidegger, il quale nota come attraverso l’essere del mondo venga distrutta l’immanenza della coscienza. Landgrebe riconosce senza difficoltà l’esistenza di un contrasto fra immanenza della coscienza estranea al mondo (una posizione certamente più rigorosamente husserliana) e vita come essere-nel-mondo (Heidegger), ma ritiene che le due posizioni non siano del tutto irriducibili.

Tuttavia, se pensiamo, da un lato, che dalla Crisi prese le mosse Koyré, uno dei maggiori storici della scienza, dall’altro che Essere e tempo, sebbene dedicato ad Husserl, rivaluta ampiamente il pensiero di Dilthey, che Husserl aveva aspramente criticato nella Filosofia come scienza rigorosa, la sensazione è che la forbice fra le due tendenza della fenomenologia qui delineate sia molto difficile da richiudere.

 

Bibliografia

Opere di E. Husserl

• E. Husserl, Filosofia dell’aritmetica, Bompiani, Milano 2001;
• E. Husserl, Ricerche logiche, Il Saggiatore, voll. I-II, Milano 1968;
• E. Husserl, Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 1970;
• E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, Paravia, Torino 1958;
• E. Husserl, Logica formale e trascendentale, Laterza, Bari 1966;
• E. Husserl, L’idea della fenomenologia, Il Saggiatore, Milano 1981;
• E. Husserl, Kant e l’idea della filosofia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1990;
• E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961;
• E. Husserl, Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo, Franco Angeli, Milano 1992;
• E. Husserl. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, Einaudi, Torino 1965;
• E. Husserl, Esperienza e giudizio, Silva, Milano 1965;
• E. Husserl, Fenomenologia e teoria della conoscenza, Bompiani, Milano 2000.

Letteratura secondaria

• F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Voll. I-III, Laterza, Roma-Bari 1997;
• G. Frege, Recensione di E. Husserl, Filosofia dell’aritmetica, in Logica e aritmetica, Boringhieri, Torino 1965;
• F. d’Agostini, Breve storia della filosofia del Novecento, Einaudi, Torino 1999;
• L. Landgrebe, Fenomenologia e storia, Il Mulino, Bologna 1972;
• E. Lévinas, La teoria dell’intuizione nella fenomenologia di Husserl, Jaca Book, Milano 2002;
• G. Lukács, La distruzione della ragione, Einaudi, Torino 1959;
• R. Raggiunti, Introduzione a Husserl, Laterza, Roma-Bari 1970.