«Intervista a Franco Rella» di Doriano Fasoli

Franco Rella

Franco Rella insegna Estetica nella Facoltà di Design e Arti dell’Università IUAV di Venezia. È autore di numerosi libri e saggi tradotti in più lingue. Tra le sue principali opere, ricordiamo: Il silenzio e le parole (1981), L’enigma della bellezza (1991), Figure del male (2002), Miti e figure del moderno (2003), Scritture estreme. Proust e Kafka (2005). È anche coautore, con Susanna Mati, di Georges Bataille. Filosofo (Mimesis, 2007).

Doriano Fasoli: «A un certo punto ho preferito rivolgermi al piacere della lettura, che era ancora molto ingenuo, piuttosto che al piacere di giocare con degli oggetti. E sono rimasto per tutta la vita un uomo di libri, un uomo di scrittura»: sono parole di Jean Starobinski. Lei come si definirebbe, professor Rella? Qual è la sua biografia, qual è stato l’itinerario della sua vita?

Franco Rella: Forse quello che dice Starobinski vale per tutti gli scrittori. E con la parola ‘scrittore’ intendo chiunque faccia della scrittura – quella degli altri, la sua – una modalità di relazione con il mondo. Prima sono state le storie raccontate da mia nonna, poi le storie che io stesso mi raccontavo, e poi la lettura ogni giorno della mia vita. E, a un certo punto, la scrittura.

Poi, con la stessa passione, l’insegnamento. Per questo penso di essere un docente universitario abbastanza anomalo, forse perché non ho mai frequentato una lezione universitaria da studente (lavoravo), non ho mai fatto assistenza. Per un caso fortunato sono passato dall’insegnamento nelle scuole a quello universitario senza salire la strada abituale, senza mai scrivere una riga che non fosse ‘necessaria’, e dunque mai funzionale a un concorso.

Che cos’è filosofia? Una conoscenza? Un prototipo storico culturale di una ricerca sull’identità/finalità del mondo? L’oggetto stesso di una ricerca?

La filosofia interroga il mondo, le cose e i soggetti che abitano il mondo, per trovare un senso al mondo stesso. In una parola: rivolge a chi la pratica, a coloro cui si rivolge, al mondo e all’esistenza, quelle che si definiscono «domande radicali».

Anche l’arte, anche le scienze interrogano il mondo. La ricerca filosofica, come dice Bataille, si spinge però fino alla sua «scadenza», fino al fallimento, per ricominciare di nuovo a porre infinitamente le sue domande. Là dove il reale si presenta opaco, inattraversabile, la filosofia deve trovare la forza di incrinarlo, di aprire crepe, faglie in cui insinuarsi, mettendo a rischio in questo anche il suo linguaggio, anche i presupposti da cui essa parte. Questo, per esempio, è lo stile della filosofia di Leopardi, di Nietzsche, di Benjamin. Fare filosofia non è un’attività tranquilla, non deve essere un ‘mestiere’. Oggi spesso lo è: la filosofia che interroga solo se stessa ottiene risposte che sono già iscritte nella sua tradizione. La «fatica rischiosa» dell’infinita ricerca filosofica, per usare le parole di Adorno, ha invece l’obiettivo di trovare nella generalità la singolarità, e nella singolarità un senso che va al di là della sua semplice presenza, perché, come ha detto ancora Bataille, «ciò che è è sempre più di ciò che è.» I Greci, diceva Nietzsche, amano la superficie, vale a dire il mondo delle cose, per amore di profondità: per quel più di essere e di verità che sta dentro la cosa, nascosto in essa. 

Mi sovviene che nel corso di una conversazione con Wilfred Bion – uno studioso che ha creato proprie categorie semantiche – lo psicoanalista Salomon Resnik gli chiese cosa pensasse di un rapporto di tipo formale o categorico, e di un dialogo possibile tra filosofia e psicoanalisi. La risposta di Bion riportò all’attenzione alcuni problemi. Primo fra questi: se la filosofia (che si basa sulla riflessione e sulla conoscenza) sia scienza oppure no (il che ne mette in discussione il carattere formale). In secondo luogo, se la questione stessa del rapporto tra queste due prospettive sia corretta. Bion, con fermezza, gli disse: la psicoanalisi deve trovare al proprio interno, nella sua esperienza, gli strumenti per il filosofare e proporre le sue proprie categorie «scientifiche». Egli poneva il problema dell’interdisciplinarità, che è molto complesso e difficile da definirsi. Si parla spesso dei rapporti tra linguistica e psicoanalisi, tra sociologia e psicoanalisi, ma tutta la questione verte sul senso che si dà al rapporto stesso… Lei cosa ne pensa?

Se guardo all’indietro, al mio passato, mi pare di aver iniziato a pensare con Freud dai saggi pubblicati alla fine degli anni Sessanta inizio anni Settanta su Nuova Corrente al mio primo libro del 1977 La critica freudiana, fino a Il silenzio e le parole…

Penso che Freud abbia fatto nel XX secolo l’unico passo decisivo dopo Nietzsche. Partendo dalla messa in questione della «verità», Freud ha proposto una verità costruita, una verità che si costruisce attraverso narrazioni, che si modifica e che ci modifica. Una verità che non si dà, platonicamente, come idea atemporale, ma che s’interseca con il tempo, perverte la temporalità – come ho cercato di dimostrare ne Il silenzio e le parole – costringendoci a pensare a una pluralità di tempi relativi a un soggetto che non è più individuo, che è esso stesso pluralità. Questo è l’immenso lascito di Freud, al di là di ogni «applicazione» della psicoanalisi (una «diversione», come scriveva Freud nel 1935, riferendosi anche alla terapia). Cercare di costruire uno statuto formale o categoriale del pensiero di Freud significa piegare l’analisi e ricondurla all’interno di una epistemologia generale che detta le sue regole. Legittimo che gli psicoanalisti più avvertiti lo facciano. Ma, a mio giudizio, la questione è altra. La posta in gioco è altra.

Tutti gli studiosi di Heidegger, tutte le grandi voci che lo rappresentano (che si chiamano Marcuse, Hannah Arendt, Löwith, Polack, Derrida… ma se ne possono citare trenta, quaranta) sono tutti ebrei. Benjamin tiene d’occhio Heidegger fin dall’inizio; Lévinas dice testualmente: «Non soltanto incomparabile, ma del livello di Platone e di Kant»; la filosofia francese vive di quest’uomo (quella di Foucault, per esempio). Anche per lei Heidegger è stato una passione?

No. Non ho mai amato Heidegger, pur riconoscendo in lui una incomparabile capacità di maneggiare la problematica filosofica. Heidegger, affermando di superare la metafisica (la metafisica «ontica» che trova il fondamento dell’ente al di là dell’ente stesso), ha costruito, come dice Galimberti, un’immensa metafisica ontologica che ha esercitato un fascino immenso. È stata vissuta come la riproposta della «grande filosofia», un discorso che pur dandosi come non sistematico, aveva la pretesa di porsi come una spiegazione complessiva, totale del reale e dell’al di là del reale, come era accaduto in passato all’interno dei grandi sistemi filosofici, in Platone o Hegel. L’enfasi con cui Heidegger si propone come il primo pensatore al di là della metafisica è l’enfasi della dichiarazione di un nuovo inizio. Di qui l’enorme influenza, il fascino immenso. Penso a Lévinas, che, come lei dice, trova Heidegger incomparabile o paragonabile solo a Platone e a Kant: eppure ha anche affermato che la «cura per l’essere» ha portato Heidegger a trascurare del tutto gli esseri. Ha affermato che il suo Mitsein (essere-con) è in realtà un mitmarschieren (un marciare insieme) del tutto compatibile con il Nazismo. Ciononostante Lévinas – ebreo come lei ricorda – riconosce che il proprio pensiero affonda le radici e si muove da Heidegger.

Ha conosciuto personalmente il filosofo Gilles Deleuze, ala più grande macchina pensante del XX secolo» (secondo Carmelo Bene)? Se sì, che ricordo ne conserva? Cos’è che lo distingueva da Foucault e Derrida?

Ho conosciuto Deleuze durante un convegno, e non è stato un incontro memorabile. Ho dedicato a Deleuze, a Foucault, a Lacan e a Derrida già nel 1978 un piccolo libro di aspra polemica, Il mito dell’altro (che è stato tradotto anche negli Stati Uniti).

Cerco di chiarire facendo anche un passo indietro, perché la questione è importante (e riportandomi, per un istante, a Bataille, che viene un poco prima di Deleuze e di Foucault). Bataille verifica – e lo verifica drammaticamente – che la filosofia di Hegel non è più in grado di parlare del mondo in cui egli vive. Il pensiero sembra preso in una antinomia irrisolvibile: o sacrificare il singolo al sistema, o confrontarsi con la singolarità al di fuori di ogni sistema, dunque al di fuori di ogni fondamento, al di fuori di ogni possibilità di darne ragione. Anche Nietzsche – filosoficamente più avvertito di Bataille – aveva verificato drammaticamente la stessa difficoltà, facendola risalire a tutta la storia della filosofia. Ma distrutte le «vecchie tavole», distrutto il sistema di valori e il fondamento metafisico su cui essi posavano, egli si trova nell’impossibilità di proporre nuove tavole, se non rinviandole ad un mitico oltreuomo.

Nietzsche e Bataille si trovano di fronte alla stessa difficoltà. Non è un caso se Bataille inizia il suo Su Nietzsche affermando che se non esiste comunità Nietzsche è un filosofo, in quanto la filosofia di Nietzsche non è in grado di affrontare il tema della comunità: tema che è centrale e che ossessiona Bataille, senza che egli sappia trovare soluzione. La comunità presuppone eticità, valori, interesse. Nietzsche rianima su questa lacerazione una filosofia tragica; Bataille la filosofia dell’impossibile, che è la parola chiave della sua opera. A questo vanno riportati tutti i suoi scritti: quelli filosofici e quelli narrativi.

Deleuze, Foucault, Derrida sono eredi di Nietzsche, ma sono eredi anche di Bataille e di Heidegger. Anch’essi esprimono l’esigenza di interpretare la realtà in cui vivono, il loro mondo. Il ricorso a Heidegger offre la strada per uscire dall’antinomia che travaglia il testo di Nietzsche e quello di Bataille. In Heidegger gli enti coprono letteralmente l’essere. Risalire all’origine, all’essere, alla verità e al suo disvelamento significa in qualche modo liquidare la questione dell’ente. Per i filosofi francesi tra gli anni Sessanta e metà degli anni Ottanta questo significa liquidare la questione del soggetto, o almeno, nella variante italiana di Gianni Vattimo, indebolirlo.

I dispositivi di Foucault (vale a dire i discorsi che definiscono una soggettività seconda e derivata), il rizomatismo di Deleuze, la disseminazione di Derrida mettono fuori luogo la soggettività (la fine del soggetto, la morte dell’autore). Prima parlavo di Freud e di una verità che si costruisce narrativamente. La morte del soggetto, la fine dell’autore significano la messa in questione del soggetto di questa narrazione, del soggetto dell’enunciato. Significano, in altre parole, la sparizione di un soggetto che si assuma la responsabilità di ciò che enuncia. È una questione capitale. Se il discorso non ha fondamento né in un correlato oggettivo (l’arbitrarietà del significante di cui parla Saussure), né in un’istanza metafisica che lo garantisca, ciò che solo può garantisce il discorso è la responsabilità del soggetto che lo enuncia. Rimosso il soggetto, sparisce questa responsabilità: la questione della verità viene messa «fuori luogo» insieme a ogni dimensione etica del discorso.

Questa filosofia non ha e non vuole avere attrito sul reale. Il mondo diventa una sorta di spettacolo virtuale. Il «corpo senza organi» di Deleuze non ha carne, non ha sangue, è indifferente e indifferenziato. E può illimitatamente tutto, come hanno creduto gruppi eversivi degli anni Settanta che a questo pensiero si sono richiamati. Ma, al di là di queste uscite eversive, è un pensiero che scorre sullo scorrimento della realtà. È a questo che reagivo ne Il mito dell’altro. Le ragioni di allora mi sembrano tuttora valide.

Il successo di questa filosofia negli Stati Uniti è dovuto al fatto che essa è l’altra faccia della filosofia analitica americana, una filosofia che si piega sui linguaggi e che rifugge alla problematizzazione del reale. È l’altra faccia di quella che oggi viene chiamata ‘consulenza filosofica’: una filosofia che funziona come antidoto dell’ansia, invece che provocare ansia, l’ansia della ricerca.

Siamo in un’epoca difficile e problematica. Si parla di «postumano». Le biotecnologie mutano il nostro rapporto con la sofferenza, con il tempo, con la vita e con la morte. Questo comporta, come ha detto Adorno, che il pensiero debba pensare contro se stesso, non rinunciare alla responsabilità del pensiero.

La modernità è legata all’idea di accelerazione. Però è sempre rimasta viva una nostalgia per un tempo in cui non esisteva questa accelerazione che è anche una forma di erosione della nostra esistenza. Siamo sotto osservazione in tempo reale. E questo crea anche una omogeneizzazione nei modi di agire. Senza predicare un ritorno all’interiorità, si può credere – secondo lei – alla capacità rigeneratrice del silenzio per non essere subissati da un'enorme massa di informazioni senza filtro?

Come dicevo siamo in un’epoca di omogeneizzazione dei modi di agire, ma anche di pensare e di vivere. Il problema non è difendersi dal ‘rumore bianco’ – vale a dire l’immenso brusio indistinto che finisce per essere silenzio – con il silenzio. Il problema è sempre quello di trovare le parole che dicano anche il silenzio, che testimonino anche l’impossibilità di parlare. La grandezza della poesia e dell’arte del XX secolo è stata anche quella di testimoniare l’afasia, di testimoniare la caduta della parola. Paul Celan, Beckett, Kertész, ma anche Pollock e Lucio Fontana, sono questo. E risalendo all’inizio del moderno, anche Kafka, Montale, Eliot e, appunto, Freud, Bataille.

Oggi esistono dappertutto i «mercanti di diete sane, i mercanti del rilassamento, i mercanti di concentrazione e di meditazione e soprattutto quelli che dispensano promesse d’ordine tecnico»… Occorre diffidare «dei mercanti di meditazione, di quelli che la vendono a caro prezzo, di quelli che vendono la loro parola a caro prezzo, come facevano i sofisti della Grecia»?

Il rispetto che Platone porta nei confronti di Protagora o di Gorgia mentre li combatte ci dice che i sofisti in realtà non promettevano «rilassamento». La loro è una visione problematica: la visione di un mondo senza certezze, in cui l’unica verità possibile, come diceva Gorgia, è in un inganno consapevole. Oggi si propone (e si veda la ‘consulenza filosofica’ o libri come Platone meglio del Prozac) una meditazione che è massaggio, rilassamento. Non disalienazione, ma sopore.

Cosa ci insegna essenzialmente la storia?

C’è un racconto di Kertész, «Il cercatore di tracce», in cui il protagonista, sopravvissuto ad Auschwitz, cerca le tracce di questo passato. Incontra l’indifferenza di chi è stato complice dell’orrore, e, quando giunge sul luogo, non lo riconosce: bandiere, bookshops, pullman. E, al di là di questo, il revisionismo. La nostra epoca è ossessionata dalla memoria. Vorrebbe conservare tutto in un museo e al tempo stesso disinnesca la memoria. Pensi alle «Giornate della memoria»: dopo quella dell’olocausto, quelle delle foibe, oggi quella delle vittime del terrorismo. Cento giornate della memoria, e alla fine, gli eventi ricordati diventano uguali, indifferenti.

Attribuisce molta importanza alla funzione dell’insegnamento?

Un’importanza decisiva. È per me uno scambio reale. In più di trent’anni di insegnamento universitario non ho mai ripetuto un corso. Voglio costantemente misurarmi con i miei giovani e giovanissimi interlocutori, che mi hanno dato almeno altrettanto di quanto io ho dato a loro. Cercare di spiegare la filosofia, l’estetica ai giovani, confrontarli con le grandi opere del pensiero costringe anche noi a ripensarle. Le idee più significative dei miei libri sono nate di lì.

Professor Rella, se glielo chiedessero, verso chi o cosa indirizzerebbe il suo «J’accuse»?

All’infame sistema universitario italiano che esclude l’ingresso ai giovani. L’età media dei docenti della mia università si avvicina ai sessant’anni e da anni non si sono attivati concorsi per giovani ricercatori. Le selezioni raramente, anche a livello di dottorati, sono per merito. L’università è un organismo che rischia di implodere su se stesso.

Che posto occupa Georges Bataille nel panorama della letteratura francese del secolo scorso, in particolare? In che cosa consiste la potenza eversiva del suo pensiero? E quali sono state le sue più profonde intuizioni arrivate fino ad oggi, per così dire, intatte?

Credo di aver risposto a questa domanda nel corso di tutta il nostro dialogo. L’aspetto scandalistico dell’opera di Bataille ha oscurato la sua immensa portata filosofica, le drammatiche questioni che essa pone. È proprio nel mio corso dell’anno scorso, nel confronto con gli studenti e dialogando con una giovanissima collaboratrice, Susanna Mati, oggi docente a contratto per pochi spiccioli, è nato un libro, Bataille. Filosofo, che ripropone l’urgenza delle questioni sollevate da Bataille, che sono in parte quelle di cui ho parlato sopra. Vorrei richiamare soltanto che Bataille afferma che Madame Edwarda non può essere letto se non sullo sfondo de L’esperienza interiore, e che, nella prefazione a questo piccolo grande racconto, ci sono tutte le ragioni della sua filosofia dell’impossibile. Subito dopo la sua morte Tel Quel ne ha fatto un narratore di avanguardia. Si è ripetuta la parola «maledetta», che è nel titolo La parte maledetta, senza cercare di capire che cosa Bataille cerchi di dire con questo termine. È un termine usato anche da Nietzsche in uno dei suoi ultimi Frammenti postumi. La mia filosofia, dice Nietzsche, si occupa degli aspetti maledetti. Questi aspetti maledetti non avevano nulla a che fare con il sesso. E Bataille afferma che Madame Edwarda è «indipendente […] dalle transes sessuali propriamente dette».

Molti studiosi, digiuni di cognizioni psicoanalitiche, esaltano puntualmente alla prima occasione le straordinarie doti letterarie di Freud, salvo riconoscerne la fondamentale attività teorico-clinica. Lei cosa ne pensa?

Come ho detto, Freud rappresenta l’unico passo decisivo del pensiero del Novecento dopo Nietzsche. Freud è stato anche un grande scrittore. Uno dei miei primi saggi era appunto intitolato «Lo stile di Freud». La sua grandezza di scrittore è nel tentativo, come ho detto, di proporre una nuova via, la via narrativa, alla verità. Il rischio, nell’enfasi sulla qualità della sua scrittura, è di chiudere la portata rivoluzionaria del suo pensiero ad una dimensione estetica.

A distanza di tanti anni dalla sua pubblicazione, come le appare il suo libro Il silenzio e le parole. Il pensiero nel tempo della crisi? Come fu accolto allora dalla critica?

Il libro, all’uscita, ha avuto quattro edizioni in un anno, poi successivamente un’altra edizione, ed è stato riproposto recentemente in edizione economica, come Miti e figure del moderno, anch’esso uscito nel 1981. Queste riedizioni a un quarto di secolo dalla prima edizione, mi pare indichino una vitalità di questo libro, come di Miti e figure o de L’enigma della bellezza, in economica nel 2006 e già ristampato all’inizio del 2007.

Ho l’impressione che sempre più ci si stia avvicinando a quello che proponevo allora, e che ho ribadito anche in questa nostro dialogo. Cosa che sottolinea una coerenza del mio lavoro che pure si è articolato su vari fronti. Ciò che allora proponevo era appunto questa via narrativa alla verità e la necessità che la filosofia si confronti con questa verità che abita soprattutto nei territori dell’arte. Vorrei citarle, se mi permette, l’Avvertenza a Il silenzio e le parole del giugno 1980:

Questo libro si muove in un campo circoscritto e liminare, dai confini poco definiti: una zona che sta alla frontiera tra letteratura e filosofia. La scelta di questo spazio dipende dalla mia convinzione che qui, nel transito e nel rapporto fra queste due forme del pensiero, si siano prodotti nel nostro secolo alcuni dei modelli più radicali di analisi critica del reale, che evidenziano in modo decisivo il mutamento dei quadri concettuali e delle immagini del pensiero finora dominanti.

Il libro è uscito quando esisteva ancora una passione per la discussione critica che oggi non esiste più. Non si dialoga più: ci si esibisce nei convegni e nei festival. Penso a riviste come Alfabeta o come Aut Aut, ma anche l’attenzione della stampa quotidiana e periodica. Il libro è stato recensito lo stesso giorno in terza pagina dal Corriere e a piena pagina da Repubblica. Era il libro di un quasi esordiente. Oggi questo sarebbe impensabile. Impensabili i dialoghi e le discussioni che stavano dietro ad alcuni episodi culturalmente significativi. Penso, per esempio, al volume collettivo Crisi della ragione, curato da Gargani nel 1979. Penso alle discussioni su Foucault nel Dipartimento di Storia dell’Architettura all’IUAV, dove insegnavo e dove insegno ancora oggi, anche se in un'altra Facoltà. È a queste discussioni che, all’uscita de Il silenzio e le parole, la piccola cooperativa universitaria ha venduto 190 copie in una settimana. È a queste discussioni che si deve che Il dispositivo Foucault – pubblicato sempre da questa cooperativa – sia andato esaurito in poche settimane.

Da che cosa è contrassegnato l’epistolario flaubertiano da lei curato per Fazi con il titolo L’opera e il suo doppio. Dalle lettere? Che cosa emerge da esso?

Ho incontrato l’epistolario di Flaubert nel 1980. È stata una scoperta sconvolgente. La scoperta di un altro Flaubert, rispetto all’autore dei romanzi che conoscevo. Esiste un solo altro epistolario altrettanto denso, ricco, drammatico: ed è l’epistolario di Kafka. L’edizione che ho curato è un atto d’amore, una risposta a una passione. È anche il tentativo di restituire in quattrocento pagine il senso complessivo di un’opera umanamente e letterariamente immensa che si estende per quasi cinquemila pagine.

Arriviamo al suo ultimo libro, pubblicato per Fazi: Micrologie. Territori di confine. Da quali sollecitazioni esso muove? Quali aspetti tocca della nostra epoca?

Mi permetta anche qui di citare qualche riga dall’Avvertenza che apre Micrologie e che è stata riportata nel risvolto di copertina:

Siamo in un’epoca in cui la filosofia sembra aver perduto il suo «attrito» sul mondo. Micrologie nasce in quest’epoca, ma si oppone, come può, ad essa. Dopo Auschwitz, e dopo l’orrore che Auschwitz ha inaugurato e che dilaga sotto i nostri occhi, si è frantumata, dice Adorno, la compatibilità tra il pensiero filosofico e l’esistenza. Compito del filosofo è oggi cercare di stabilire un ponte, una connessione possibile, tra pensiero e esistenza, tra pensiero e esperienza.

Su questo punto Micrologie insiste, appunto in modo «micrologico». È una sequenza di domande che vengono poste alla filosofia e che, ricevendo risposte solo parziali e frammentarie, vengono via via ribadite accanitamente nel tentativo di pensare o di imparare a pensare, talvolta partendo da una minuscola occasione, i nodi che emergono come spigoli dalla nostra contemporaneità e che resistono alla tentazione dell’indifferenza, a quella che vorrei chiamare apatia del pensiero, cercando di investire il grande problema che sempre è stato al centro di ogni vera riflessione filosofica: il tema della polis, il tema dell’etica e dell’eticità.

In una parola per me Micrologie è un tentativo di combattere l’apatia del pensiero, di rianimare il pathos del pensiero, che potrebbe essere il titolo del mio prossimo libro.

Musil diceva che tutti gli uomini sono narratori nei confronti di se stessi, che raccontarsi storie è un modo per tentare di mettere ordine nel mondo e per tenere a bada una realtà disordinata e angosciosa… Lei cosa ne pensa?

Gli uomini si narrano storie che danno senso al mondo. Lo scrittore lo fa scrivendo. Lo dice Starobinski, lo affermano Flaubert e Kafka. Non sempre questa narrazione tiene a bada la realtà. Certe volte la provoca, la eccita. Kafka diceva che la scrittura deve tentare i confini del mondo. Bataille che essa deve giungere all’impossibile. Ma questo avviene non solo per lo scrittore. Chiunque si narri, chiunque si racconti, anche solo per se stesso e dentro se stesso, prova il brivido di questo impossibile. Subisce la tentazione di sollecitare un lembo del disordine e dell’angoscia, magari nell’insonnia, magari camminando lungo una strada al crepuscolo, magari specchiandosi all’improvviso sconosciuto nel riflesso di una vetrina. Inizia una storia possibile, una storia che può sedare la nostra inquietudine, o che può spingerci verso l’ignoto che è in noi e fuori di noi, verso il mistero.

Non potremo mai fare a meno di storie. Sono anche una difesa nei confronti della macina della storia, dello sfarinamento del tempo, del nostro tempo, del brusio che ci invade, delle verità che ci sono imposte, della negazione della verità che ci è ugualmente suggerita.

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